Si bien el autor trata en su artículo la exhortación en su conjunto, lo cierto es que el tema fundamental parece ser el de los divorciados en una nueva unión. Más de un tercio de sus páginas se dedican a este tema y da la impresión de que la parte general del principio está orientada a preparar el camino de la tesis presentada por el autor a ese respecto.
En cuanto a la parte general del artículo, no se puede decir mucho, ya que es poco concreta. A lo sumo, se podría señalar que el autor tiende a subrayar y a entresacar, de la larguísima exhortación del Papa, las frases que van en una misma dirección: la de relativizar el aspecto objetivo de la ley moral y primar el aspecto subjetivo de los actos humanos. Las consecuencias serán evidentes al tratar el tema concreto de los divorciados.
En ese sentido, el autor hace algunas afirmaciones difícilmente defendibles. Por ejemplo, explica que una de las novedades de la exhortación está en que ahora sabemos que no todo el que se encuentra en una situación objetiva de pecado tiene necesariamente que estar pecando subjetivamente. Del mismo modo, resalta que, de acuerdo con el Papa Francisco, nadie puede estar condenado para siempre en esta vida. Como ambas cosas son conocidas para la teología moral desde hace dos mil años, da la impresión de que o bien se trata de elogios exagerados al Papa y a la exhortación postsinodal o bien el autor, como veremos más adelante, en realidad se está refiriendo a otras novedades muy distintas que ve en el texto y que, esas sí, están ausentes de la Tradición anterior de la Iglesia.
Para “aterrizar” el análisis del artículo sin perdernos en generalidades, vamos a centrarnos en la parte más concreta del mismo, que es el análisis que hace el autor del fenómeno de los dubia presentados al Papa por cuatro cardenales para que clarifique las ambigüedades o aparentes errores presentes en la exhortación. No solo D. Rodrigo considera que la presentación y publicación de los dubia fueron inadecuadas, sino que además expresa esa opinión con afirmaciones claramente ofensivas contra los cuatro cardenales, a los que compara con los judíos que querían lapidar a la mujer sorprendida en adulterio y que, según dice, por haber “jurado fidelidad al Papa” no deberían osar cuestionar sus afirmaciones. Por ejemplo, señala D. Rodrigo sobre la carta de los cuatro cardenales que contenía los dubia:
“Sin embargo, es lamentable que la hayan hecho pública ya que originalmente parece haber sido escrita como una misiva privada. En muchas ocasiones cuando una carta originalmente privada es dada a conocer públicamente sin la aprobación del destinatario se comete una grave falta moral. Más aún, no es extraño que este tipo de recursos mediáticos se conciban como medias de presión. Así mismo, declaraciones complementarias a la carta la arropan con un tono de amenaza”.
A mi entender, esa afirmación de que “en muchas ocasiones cuando una carta originalmente privada es dada a conocer públicamente sin la aprobación del destinatario se comete una grave falta moral” es indefendible e indigna de un artículo de esa naturaleza. Primero, porque insinúa una “grave falta moral” por parte de los cardenales sin probarla de ningún modo, algo que resulta totalmente inadecuado, ya que ante las insinuaciones no cabe defensa ninguna. Segundo, porque de hecho es una afirmación completamente falsa: es cierto que se puede faltar a la cortesía, a la legislación e incluso, en algunos casos, a la moral si se revela una carta privada sin la aprobación del remitente, pero en principio no es necesaria la del destinatario. Si alguien me envía una carta confidencialmente, puedo estar obligado a guardar esa confidencialidad que me impone el remitente al escribirme en confianza; en cambio, si yo le escribo una carta a alguien, lógicamente no estoy obligado a ninguna confidencialidad sobre ella, porque, no habiendo sido escrita la carta por el destinatario, no cabe suponer la confidencialidad con respecto a un texto del que yo mismo soy autor y propietario intelectual.
En cualquier caso, las críticas de D. Rodrigo contra los cuatro cardenales parecen revelar un llamativo desconocimiento de la enseñanza de la Iglesia sobre la defensa de la fe. Como muestra unánimemente la práctica eclesial de dos mil años de historia de historia del cristianismo, las afirmaciones y comportamientos públicos contrarios a la fe o la moral pueden y deben refutarse y denunciarse públicamente. El mismo Cristo enseñó que, si alguien no atendía a una corrección privada, debía repetirse la corrección de forma pública.
Dejando a un lado por un momento el tema de la validez de las afirmaciones concretas de los cardenales sobre Amoris Laetitia, debería ser evidente para cualquier católico que si, en efecto, el sucesor de Pedro se apartase, por acción u omisión, de la doctrina católica, la obligación de obispos y cardenales sería corregirle con respeto y caridad cristiana de forma pública. ¿No se da cuenta acaso D. Rodrigo Guerra de que su condena apriorística de los cuatro cardenales condena igualmente a San Pablo, que reprendió a Pedro “porque era reprensible” (Gal 2,11)? ¿No ve que condena asimismo a los teólogos parisinos que, movidos por el celo de la fe, arguyeron y demostraron a Juan XXII que su afirmación de que no existía la visión beatífica tras el juicio particular era contraria a la fe católica y consiguieron que se retractase de ella? ¿No es consciente de que condena también a Santa Catalina de Siena, que con grandísimo cariño pero con una firmeza inquebrantable corrigió multitud de veces al Papa de su época? ¿No sabe que condena del mismo modo a tres Concilios Ecuménicos, el tercero y cuarto de Constantinopla y el segundo de Nicea, que reprocharon a Honorio su conducta como promotor de la herejía? ¿Cree saber más que Santo Tomás de Aquino, doctor de la Iglesia, que enseñó que “en el caso de que amenazare un peligro para la fe, los superiores deberían ser reprendidos incluso públicamente por sus súbditos” (S. Th., II-II, 33, 4)? ¿No sabe que, cuando esos cuatro cardenales fueron consagrados obispos, la Iglesia les impuso solemnemente la obligación de “conservar íntegro y puro el depósito de la fe, tal como fue recibido de los apóstoles y conservado en la Iglesia siempre y en todo lugar”? ¿Desconoce que el mismo Código de Derecho Canónico reconoce a todos los fieles y no solo a los obispos y cardenales el “derecho y a veces incluso el deber” de manifestar públicamente su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia (canon 212 §3)?
Como dice el viejo adagio latino, quod nimis probat nihil probat. La tesis de D. Rodrigo “prueba demasiado”, porque de ser cierta condenaría también al Código de Derecho Canónico, a Santo Tomás de Aquino, a tres Concilios Ecuménicos, a Santa Catalina de Siena, al Apóstol y al mismo Cristo. Incluso condenaría al propio D. Rodrigo, que, no siendo ni siquiera sacerdote, pretende corregir públicamente a esos cuatro cardenales y obispos. Es decir, se trata de un reproche evidentemente incorrecto y que no se puede tomar en serio como argumentación.
Después de haber tratado la calificación que hace del hecho mismo de la presentación de los dubia, veamos ahora en concreto las respuestas de D. Rodrigo a las cinco dudas planteadas por los cardenales, que numeraremos del uno al cinco para mayor comodidad.
1) A la pregunta de si es posible ahora conceder la absolución en el sacramento de la Penitencia y, en consecuencia, admitir a la Santa Eucaristía a una persona que, estando unida por un vínculo matrimonial válido, convive “more uxorio” con otra, responde que sí, “siempre que existan atenuantes que hagan de la falta un pecado que no sea mortal”.
Como veremos, la opción de D. Rodrigo siempre es la misma: plantear la cuestión en un plano puramente subjetivo, contra toda la tradición de la Iglesia en este ámbito, de una forma que resulta indistinguible en la práctica del circunstancialismo moral condenado por la Iglesia (aunque teóricamente D. Rodrigo acepte esa condena).
Curiosamente, esos “atenuantes” en los que se basa no se explicitan en ningún momento durante el artículo. Se mantienen como una especie de “carta blanca” teórica, para decir que es posible comulgar por muchos pecados graves, públicos y sin propósito de la enmienda que se cometan, siempre que existan esos mágicos atenuantes, pero nunca se explica en qué consisten en realidad. D. Rodrigo solo se aproxima un tanto al terreno concreto en dos ocasiones y, como veremos, en ambas resulta inmediatamente evidente que se está negando en la práctica todo lo que se afirmaba en la teoría.
En cualquier caso, las críticas de D. Rodrigo contra los cuatro cardenales parecen revelar un llamativo desconocimiento de la enseñanza de la Iglesia sobre la defensa de la fe. Como muestra unánimemente la práctica eclesial de dos mil años de historia de historia del cristianismo, las afirmaciones y comportamientos públicos contrarios a la fe o la moral pueden y deben refutarse y denunciarse públicamente. El mismo Cristo enseñó que, si alguien no atendía a una corrección privada, debía repetirse la corrección de forma pública.
Dejando a un lado por un momento el tema de la validez de las afirmaciones concretas de los cardenales sobre Amoris Laetitia, debería ser evidente para cualquier católico que si, en efecto, el sucesor de Pedro se apartase, por acción u omisión, de la doctrina católica, la obligación de obispos y cardenales sería corregirle con respeto y caridad cristiana de forma pública. ¿No se da cuenta acaso D. Rodrigo Guerra de que su condena apriorística de los cuatro cardenales condena igualmente a San Pablo, que reprendió a Pedro “porque era reprensible” (Gal 2,11)? ¿No ve que condena asimismo a los teólogos parisinos que, movidos por el celo de la fe, arguyeron y demostraron a Juan XXII que su afirmación de que no existía la visión beatífica tras el juicio particular era contraria a la fe católica y consiguieron que se retractase de ella? ¿No es consciente de que condena también a Santa Catalina de Siena, que con grandísimo cariño pero con una firmeza inquebrantable corrigió multitud de veces al Papa de su época? ¿No sabe que condena del mismo modo a tres Concilios Ecuménicos, el tercero y cuarto de Constantinopla y el segundo de Nicea, que reprocharon a Honorio su conducta como promotor de la herejía? ¿Cree saber más que Santo Tomás de Aquino, doctor de la Iglesia, que enseñó que “en el caso de que amenazare un peligro para la fe, los superiores deberían ser reprendidos incluso públicamente por sus súbditos” (S. Th., II-II, 33, 4)? ¿No sabe que, cuando esos cuatro cardenales fueron consagrados obispos, la Iglesia les impuso solemnemente la obligación de “conservar íntegro y puro el depósito de la fe, tal como fue recibido de los apóstoles y conservado en la Iglesia siempre y en todo lugar”? ¿Desconoce que el mismo Código de Derecho Canónico reconoce a todos los fieles y no solo a los obispos y cardenales el “derecho y a veces incluso el deber” de manifestar públicamente su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia (canon 212 §3)?
Como dice el viejo adagio latino, quod nimis probat nihil probat. La tesis de D. Rodrigo “prueba demasiado”, porque de ser cierta condenaría también al Código de Derecho Canónico, a Santo Tomás de Aquino, a tres Concilios Ecuménicos, a Santa Catalina de Siena, al Apóstol y al mismo Cristo. Incluso condenaría al propio D. Rodrigo, que, no siendo ni siquiera sacerdote, pretende corregir públicamente a esos cuatro cardenales y obispos. Es decir, se trata de un reproche evidentemente incorrecto y que no se puede tomar en serio como argumentación.
Después de haber tratado la calificación que hace del hecho mismo de la presentación de los dubia, veamos ahora en concreto las respuestas de D. Rodrigo a las cinco dudas planteadas por los cardenales, que numeraremos del uno al cinco para mayor comodidad.
1) A la pregunta de si es posible ahora conceder la absolución en el sacramento de la Penitencia y, en consecuencia, admitir a la Santa Eucaristía a una persona que, estando unida por un vínculo matrimonial válido, convive “more uxorio” con otra, responde que sí, “siempre que existan atenuantes que hagan de la falta un pecado que no sea mortal”.
Como veremos, la opción de D. Rodrigo siempre es la misma: plantear la cuestión en un plano puramente subjetivo, contra toda la tradición de la Iglesia en este ámbito, de una forma que resulta indistinguible en la práctica del circunstancialismo moral condenado por la Iglesia (aunque teóricamente D. Rodrigo acepte esa condena).
Curiosamente, esos “atenuantes” en los que se basa no se explicitan en ningún momento durante el artículo. Se mantienen como una especie de “carta blanca” teórica, para decir que es posible comulgar por muchos pecados graves, públicos y sin propósito de la enmienda que se cometan, siempre que existan esos mágicos atenuantes, pero nunca se explica en qué consisten en realidad. D. Rodrigo solo se aproxima un tanto al terreno concreto en dos ocasiones y, como veremos, en ambas resulta inmediatamente evidente que se está negando en la práctica todo lo que se afirmaba en la teoría.
Baste decir, por ahora, que, si hubieran seguido a rajatabla esta forma de pensar, San Juan Bautista no habría perdido la cabeza por denunciar el adulterio del rey Herodes, porque ¿qué sabía él sobre los posibles atenuantes subjetivos del monarca? ¿Acaso estaba justificada esa durísima denuncia en un posible caso de simples pecadillos veniales? ¿Por qué le dijo “no te es lícito", en lugar de “no te es lícito a no ser que tengas atenuantes, que seguro que los tienes porque todo el mundo los tiene"? Rigiéndose por los mismos principios, San Ambrosio no habría excomulgado al emperador Teodosio por la matanza de Tesalónica, porque no podía saber si este tenía algún atenuante subjetivo que le había llevado a actuar así. Lo mismo podría decirse de tantas otras condenas de pecadores públicos dictadas por la Iglesia (y por los profetas antes de Cristo) sobre la base del fuero externo, sabiendo que el juicio último le corresponde a Dios pero sin abdicar por ello de su deber de denunciar esos comportamientos públicos pecaminosos.
D. Rodrigo se mantiene durante toda su exposición en el puramente ámbito subjetivo, pero lo cierto es que la Iglesia nunca ha hecho eso. Al contrario, ha mantenido siempre que la situación de una nueva unión, que por su propia naturaleza es pública, aumenta la gravedad del hecho. Recordemos lo que dice el Catecismo sobre esto:
“El hecho de contraer una nueva unión, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cónyuge casado de nuevo se halla entonces en situación de adulterio público y permanente” (Catecismo de la Iglesia Católica 2384)”
Del mismo modo que, como decíamos antes, corresponde una crítica pública a las afirmaciones públicas, cuando un comportamiento pecaminoso es público y permanente, puede y debe incurrir en censuras eclesiales. Lo cierto es que en la Iglesia siempre ha primado el aspecto objetivo (y juzgable) de los pecados públicos sobre el aspecto subjetivo (que no se puede juzgar), precisamente por su carácter de públicos. Esto se debe al peligro de escándalo, a que la conciencia recta está obligada a obedecer la ley de Dios, al carácter eclesial y no solo personal del matrimonio en el caso del adulterio y al hecho de que actuar de otro modo equivale a dar legitimidad a comportamientos completamente rechazables desde el punto de vista moral.
2) Asombrosamente, a la pregunta de si existen “normas morales absolutas, válidas, sin excepción alguna, que prohíben acciones intrínsecamente malas”, D. Rodrigo responde que sí. Sin embargo, inmediatamente alega la afirmación, también de Juan Pablo II, de que las “circunstancias particulares pueden atenuar su malicia”, dando a entender (contra la intención de la frase original) que esos atenuantes de alguna manera permiten que los divorciados que incumplen gravemente esa ley moral y no tienen la intención de dejar de hacerlo sigan recibiendo la comunión. Si eso no es una excepción a las normas morales, resulta muy difícil imaginar qué puede querer decir D. Rodrigo con la palabra “excepción”.
La lógica elemental indica que no pueden existir excepciones para lo que no admite “excepción alguna”. Si esas normas morales son absolutas y prohíben “sin excepción alguna” adulterar, también se lo prohíben al divorciado vuelto a casar, por mucho que alegue las circunstancias más diversas que atenúen su malicia. Es más, no solo lo prohíben en cuanto al pasado, sino también de cara al futuro, de manera que está igualmente prohibido tener la intención de seguir incumpliendo las leyes morales. Por lo tanto, no tiene sentido defender, como veremos que hace D. Rodrigo al final del artículo, que esas circunstancias suponen, en la práctica, que el interesado no tiene obligación grave de cumplir la ley moral en ese ámbito.
En cualquier caso, resulta teológica e intelectualmente deshonesto citar como apoyo a Juan Pablo II sin explicar que el santo Papa polaco enseñó, en el resto de la cita (que D. Rodrigo significativamente omite), que esos atenuantes no permitían en ningún caso dar la comunión a divorciados en una nueva unión.
3) En cuanto al tercer dubia, D. Rodrigo alega que la prohibición de comulgar en situación de pecado grave es meramente disciplinar:
“La prohibición de acceder a la Eucaristía en situación de pecado grave plasmada en el canon 915 descansa en la posibilidad afectar el orden de la comunidad, generar escándalo y situaciones parecidas, es decir, yace en una norma disciplinar, no doctrinal, que el Papa puede modificar o que aunque no modifique puede presentar excepciones basadas en el principio canónico de la “salus animarum”. Por el contrario, la imposibilidad de acceder a la Eucaristía en pecado mortal es de orden doctrinal, no meramente disciplinar”.
Esta afirmación no solo da por supuesto lo que debería demostrar, sino que prescinde de la enseñanza de la Iglesia sobre el tema. De hecho, es llamativo que, después de haber mencionado más de treinta veces a Juan Pablo II y a Benedicto XVI, no se moleste en citar lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo Joseph Ratzinger como Prefecto y San Juan Pablo II como Papa dictaminaron sobre el asunto específico que está tratando (siguiendo, por cierto, la práctica bimilenaria de la Iglesia):
“Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregación siente la obligación de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo, la Iglesia afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunión eucarística mientras persista esa situación”.
Y también:
“Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada,ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento” (Congregación de la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar, 14 de septiembre de 1994).
D. Rodrigo se mantiene durante toda su exposición en el puramente ámbito subjetivo, pero lo cierto es que la Iglesia nunca ha hecho eso. Al contrario, ha mantenido siempre que la situación de una nueva unión, que por su propia naturaleza es pública, aumenta la gravedad del hecho. Recordemos lo que dice el Catecismo sobre esto:
“El hecho de contraer una nueva unión, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cónyuge casado de nuevo se halla entonces en situación de adulterio público y permanente” (Catecismo de la Iglesia Católica 2384)”
Del mismo modo que, como decíamos antes, corresponde una crítica pública a las afirmaciones públicas, cuando un comportamiento pecaminoso es público y permanente, puede y debe incurrir en censuras eclesiales. Lo cierto es que en la Iglesia siempre ha primado el aspecto objetivo (y juzgable) de los pecados públicos sobre el aspecto subjetivo (que no se puede juzgar), precisamente por su carácter de públicos. Esto se debe al peligro de escándalo, a que la conciencia recta está obligada a obedecer la ley de Dios, al carácter eclesial y no solo personal del matrimonio en el caso del adulterio y al hecho de que actuar de otro modo equivale a dar legitimidad a comportamientos completamente rechazables desde el punto de vista moral.
2) Asombrosamente, a la pregunta de si existen “normas morales absolutas, válidas, sin excepción alguna, que prohíben acciones intrínsecamente malas”, D. Rodrigo responde que sí. Sin embargo, inmediatamente alega la afirmación, también de Juan Pablo II, de que las “circunstancias particulares pueden atenuar su malicia”, dando a entender (contra la intención de la frase original) que esos atenuantes de alguna manera permiten que los divorciados que incumplen gravemente esa ley moral y no tienen la intención de dejar de hacerlo sigan recibiendo la comunión. Si eso no es una excepción a las normas morales, resulta muy difícil imaginar qué puede querer decir D. Rodrigo con la palabra “excepción”.
La lógica elemental indica que no pueden existir excepciones para lo que no admite “excepción alguna”. Si esas normas morales son absolutas y prohíben “sin excepción alguna” adulterar, también se lo prohíben al divorciado vuelto a casar, por mucho que alegue las circunstancias más diversas que atenúen su malicia. Es más, no solo lo prohíben en cuanto al pasado, sino también de cara al futuro, de manera que está igualmente prohibido tener la intención de seguir incumpliendo las leyes morales. Por lo tanto, no tiene sentido defender, como veremos que hace D. Rodrigo al final del artículo, que esas circunstancias suponen, en la práctica, que el interesado no tiene obligación grave de cumplir la ley moral en ese ámbito.
En cualquier caso, resulta teológica e intelectualmente deshonesto citar como apoyo a Juan Pablo II sin explicar que el santo Papa polaco enseñó, en el resto de la cita (que D. Rodrigo significativamente omite), que esos atenuantes no permitían en ningún caso dar la comunión a divorciados en una nueva unión.
3) En cuanto al tercer dubia, D. Rodrigo alega que la prohibición de comulgar en situación de pecado grave es meramente disciplinar:
“La prohibición de acceder a la Eucaristía en situación de pecado grave plasmada en el canon 915 descansa en la posibilidad afectar el orden de la comunidad, generar escándalo y situaciones parecidas, es decir, yace en una norma disciplinar, no doctrinal, que el Papa puede modificar o que aunque no modifique puede presentar excepciones basadas en el principio canónico de la “salus animarum”. Por el contrario, la imposibilidad de acceder a la Eucaristía en pecado mortal es de orden doctrinal, no meramente disciplinar”.
Esta afirmación no solo da por supuesto lo que debería demostrar, sino que prescinde de la enseñanza de la Iglesia sobre el tema. De hecho, es llamativo que, después de haber mencionado más de treinta veces a Juan Pablo II y a Benedicto XVI, no se moleste en citar lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo Joseph Ratzinger como Prefecto y San Juan Pablo II como Papa dictaminaron sobre el asunto específico que está tratando (siguiendo, por cierto, la práctica bimilenaria de la Iglesia):
“Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregación siente la obligación de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo, la Iglesia afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a la Comunión eucarística mientras persista esa situación”.
Y también:
“Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada,ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento” (Congregación de la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar, 14 de septiembre de 1994).
Tanto San Juan Pablo II como el cardenal Joseph Ratzinger, posteriormente Benedicto XVI enseñaron que la cuestión de la comunión a los divorciados en una nueva unión no era simplemente disciplinar, sino doctrinal y disciplinar. D. Rodrigo Guerra, sin embargo, prescinde de esa enseñanza. Incluye en su artículo multitud de referencias sobre aspectos generales de la enseñanza de Juan Pablo II y Benedicto XVI, a la vez que oculta las que refutan específicamente su argumentación. Son textos fundamentales, que no solo rechazan su afirmación de que se trata de un tema meramente disciplinar y subjetivo, sino que además responden específicamente a la misma cuestión que está tratando de contestar él con su escrito, pero, como lo hacen en sentido contrario al que él desea, hace como si no existiesen. Esta forma de razonar es inaceptable en un teólogo católico y, en general, en cualquier estudio serio.
La realidad es que el matrimonio es una realidad sacramental y eclesial, no puramente personal. Por lo tanto, vivir en una situación que “contradice objetivamente la ley de Dios” en ese ámbito impide participar de la Comunión, como repitió Benedicto XVI, ya como Papa:
“El Sínodo de los Obispos ha confirmado la praxis de la Iglesia, fundada en la Sagrada Escritura (cf. Mc 10,2-12), de no admitir a los sacramentos a los divorciados casados de nuevo, porque su estado y su condición de vida contradicen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y se actualiza en la Eucaristía. Sin embargo, los divorciados vueltos a casar, […] cultiven un estilo de vida cristiano mediante la participación en la santa Misa, aunque sin comulgar […]” (Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Charitatis de Benedicto XVI, 2007).
Los divorciados vueltos a casar no pueden comulgar por razones teológicas y dogmáticas: la vida en la que permanecen sin arrepentimiento ni propósito de la enmienda es contraria a la naturaleza misma de la Eucaristía. Quien está rompiendo gravemente el amor de Cristo por la Iglesia en su matrimonio no puede acceder al sacramento que actualiza ese amor. Antes de hacerlo debe confesarse con propósito de la enmienda y, por lo tanto, romper esa situación objetiva que le aparta de la Eucaristía.
En este punto, D. Rodrigo da por primera y única vez una indicación de lo que quiere decir con “atenuantes”,aunque solamente a modo de comparación. Es significativo que el ejemplo que da no tenga nada que ver con el matrimonio, lo que hace que nos preguntemos por qué no se dan ejemplos reales sobre el tema y sospechar que esto se debe a que, en cuanto se dan esos ejemplos, inmediatamente resulta claro que son casos en los que tergiversa la moral de la Iglesia y se aceptan (imposibles) excepciones a la misma:
“Cuando se entiende correctamente esta distinción, ya no es posible afirmar que toda persona en situación de pecado grave por definición se encuentra cometiendo pecados mortales. Baste pensar en personas que viven en situaciones de esclavitud sexualy en las que evidentemente existe una situación de pecado grave (la prostitución) sin que por ello signifique que los actos que realizan son imputables”
Este ejemplo de D. Rodrigo es lo que los ingleses llaman un “red herring” (arenque rojo), es decir, algo que distrae y hace perder la pista a los sabuesos que persiguen al fugitivo. Nadie está hablando de los casos de locura o falta de libertad, porque en ellos no hay sujeto moral. Parece mentira que D. Rodrigo no sepa esto, que es un principio moral básico, pero lo cierto es que en acciones que no son voluntarias, como la esclavitud sexual que menciona, no hay situación de pecado grave, porque si falta el sujeto moral nunca puede existir tal situación, ni subjetiva ni objetiva. Además, en las personas que se encuentran en esa situación no está ausente el propósito de la enmienda, sino que, al contrario, lo que sucede es que no está en sus manos enmendar la situación y, si pudieran, la enmendarían. En cambio, en los divorciados en una nueva unión que mantienen relaciones sexuales y tienen la intención de seguir manteniéndolas, lo que falta es ese propósito de la enmienda, que debería existir.
Es decir, el ejemplo se diferencia de aquello que estamos tratando en un elemento esencial, con lo que resulta completamente inútil como ejemplo y lo que hace es desviar la atención. Por no hablar de que, además, resulta ofensivo para los divorciados en una nueva unión, ya que sugiere que, en realidad, D. Rodrigo les considera moralmente incapaces, como si fueran esclavos, locos o animales. A mi juicio, un respeto mínimo hacia los divorciados en una nueva unión nos obliga a considerarlos personas adultas, libres y conscientes de sus actos. Cualquier otra cosa es un paternalismo moral que hiede al clericalismo que tantas veces ha criticado el Papa Francisco.
4) En su artículo, D. Rodrigo responde correctamente (es decir, afirmativamente) a la pregunta sobre si se debe considerar todavía válida la enseñanza de que las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección.
Conviene señalar, sin embargo, que despacha la pregunta en dos frases, como si no tuviera que ver con el tema tratado e, inmediatamente, vuelve al plano meramente subjetivo de la imputabilidad o la culpabilidad, obviando que el aspecto objetivo de la moral es esencial y, además, precede siempre ontológicamente al subjetivo. En cualquier caso, en su respuesta prefiere dejar a un lado el hecho de que, en Amoris Laetitia, se afirma, por ejemplo, que:
[El divorciado vuelto a casar] “también puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo” (AL 303).
Y también:
“Existe el caso de una segunda unión consolidada en el tiempo, con nuevos hijos, con probada fidelidad, entrega generosa, compromiso cristiano, conocimiento de la irregularidad de su situación y gran dificultad para volver atrás sin sentir en conciencia que se cae en nuevas culpas” (AL 298).
Por lo tanto, en Amoris Laetitia se considera que, en algunas ocasiones, seguir adulterando es una “respuesta generosa”, que se puede “ofrecer a Dios” y que eso es lo que “Dios mismo está reclamando”. Se elogia, como algo positivo, la fidelidad a una relación de adulterio, que se describe como una “entrega generosa” y parece ser compatible con el “compromiso cristiano”). Esto equivale a afirmar directamente que “un acto intrínsecamente malo puede ser transformado por las circunstancias en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección”. Es decir, que algo prohibido sin excepciones por la ley de Dios puede ser la voluntad de Dios para una persona concreta.
Don Rodrigo puede estar de acuerdo con esto si quiere, pero lo que no puede hacer es pretender que es una postura compatible con la doctrina de la Veritatis Splendor y toda la Iglesia anterior sobre los actos intrínsecamente malos. Del mismo modo, no tiene sentido defender la enseñanza de Amoris Laetitia y a la vez responder afirmativamente a esa dubia, que dice exactamente lo contrario que la exhortación. No es posible estar en misa y repicando, defender una cosa y también otra contradictoria. A lo largo de su artículo son múltiples las ocasiones como esta, en la que D. Rodrigo afirma una cosa y su contradictoria, como si las contradicciones intrínsecas no anulasen cualquier argumentación.
Estos dos textos de Amoris Laetitia parecen reducir la ley moral a un ideal que, en la práctica, no necesariamente se puede cumplir, de manera que hay que conformarse con lo posible en cada momento, que puede ser incumplir algunos de los preceptos fundamentales de esa ley, como los mandamientos. Esta postura, además de ser claramente una tesis moral y no meramente disciplinar, es directamente contraria a un dogma de fe católica, proclamado por el Concilio de Trento:
“Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son imposibles de guardar, aun para el hombre justificado y constituido bajo la gracia, sea anatema” (Canon 18 sobre la justificación).
La Iglesia ha enseñado siempre que el pecado no es ni puede ser nunca voluntad de Dios y que nunca es lícito elegir el mal moral, ni siquiera con un fin bueno. Pretender que el pecado grave se puede “ofrecer a Dios” como algo bueno y “generoso” es incomprensible a la luz de la moral católica. La fidelidad al pecado no es elogiable, sino que su nombre verdadero es obstinación en el mal. Creer que en ocasiones los católicos tienen que conformarse con pecar porque no es posible para ellos dejar de pecar es una muestra de desesperanza pagana, más de que de catolicismo. Estos aspectos, que constituyen la parte más cuestionable de Amoris Laetitia, muestran claramente que la sin duda bienintencionada defensa de D. Rodrigo se basa en omitir todo aquello que no se ajusta a la finalidad de su artículo, como ya hemos visto antes en varias ocasiones.
5) La quinta pregunta versa sobre si se debe considerar todavía válida la enseñanza de San Juan Pablo II que excluye una “interpretación creativa del papel de la conciencia” y afirma que ésta nunca está autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto. De nuevo, la respuesta de D. Rodrigo es afirmativa y nos asegura que Amoris Laetitia no propone excepciones a las normas morales absolutas.
Inmediatamente, sin embargo, el propio D. Rodrigo muestra que la realidad, al menos según su interpretación, es la opuesta. Como siempre sucede en estos casos, en cuanto se cita el primer caso práctico, se ponen de manifiesto todas las contradicciones. Después de decirnos que Amoris Laetitia (y él) no contemplan excepciones a las normas morales absolutas, Don Rodrigo cita aprobatoriamente la declaración de los Obispos de la Región Pastoral de Buenos Aires sobre los divorciados en una nueva unión:
“Si se llega a reconocer que, en un caso concreto, hay limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad (cf. 301-302), particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris Laetitia abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía (cf. notas 336 y 351)”.
Don Rodrigo, una vez más, limita la cuestión al plano meramente subjetivo, diciendo que “siempre habrá que mirar caso por caso y si existe pecado mortal sin arrepentimiento no se podrá ofrecer la absolución y la eucaristía”. Desgraciadamente, esta aparente precisión no hace más que confundir la cuestión, porque resulta evidente que la afirmación de los obispos de Buenos Aires está dirigida a los divorciados en una nueva unión que no se arrepienten de seguir adulterando y que tienen la intención de seguir haciéndolo, ya que de otro modo el documento no tiene sentido (porque, si hay arrepentimiento, la cuestión del grado de responsabilidad es irrelevante para el acceso a los sacramentos).
Lo cierto es que la afirmación de que “una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión” para justificar la continuación del adulterio equivale a negar que haya actos intrínsecamente malos, que no se pueden elegir nunca en conciencia, aunque sea con un fin bueno. Es decir, el principio que están aplicando esas personas es que “el fin justifica los medios”. Y sin embargo, los obispos de Buenos Aires (y D. Rodrigo) consideran que los que actúan así pueden acceder a la Confesión y a la Eucaristía.
Ciertamente, es posible que algunos lleguen al confesionario con esa idea equivocada. Es evidente, sin embargo, que el confesor está obligado a señalarles que a) esa argumentación de que el fin justifica los medios no es válida para un católico, b) piensen lo que piensen, vivir en adulterio es un pecado grave, c) si siguen haciéndolo cometerán un pecado mortal, y e) la intención de cometer un pecado mortal impide recibir la absolución y la comunión. Si los divorciados aceptan la enseñanza de la Iglesia que les propone el confesor pero no tienen propósito de la enmienda, no pueden confesarse ni comulgar. Si no la aceptan, por otro lado, eso implica que rechazan firmemente la moral de la Iglesia y tampoco están en situación de acceder a los sacramentos.
Esto es enseñanza constante de la Iglesia. Ya en el siglo XVI, por ejemplo, el Santo Oficio (la actual Congregación para la Doctrina de la Fe) condenó la proposición de que “no se debe negar ni diferir la absolución al penitente que tiene costumbre de pecar contra la ley de Dios, de la naturaleza o de la Iglesia, aun cuando no aparezca esperanza alguna de enmienda, con tal de que profiera con la boca que tiene dolor y propósito de la enmienda” (Denzinger 2160). Lógicamente, mucho más debe condenarse esa afirmación cuando no hay ni dolor ni propósito de la enmienda.
Es decir, es posible que, en algunos casos, no haya pecado mortal antes de acudir al confesor, pero resulta inimaginable que esa inimputabilidad persista después del encuentro con el confesor. Lo único que puede haber es personas que se niegan a aceptar lo que enseña la Iglesia. Por lo tanto, si se considera que esas personas pueden confesarse y comulgar, en la práctica se está negando lo enseñado por la Veritatis Splendor sobre los actos intrínsecamente malos, se aplica que el fin justifica los medios, se crea de facto una clase especial de fieles que pueden vivir indefinidamente al margen de los preceptos más importantes de la ley moral y se da por supuesta la existencia de una “conciencia creativa” “autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto”.
La realidad es que el matrimonio es una realidad sacramental y eclesial, no puramente personal. Por lo tanto, vivir en una situación que “contradice objetivamente la ley de Dios” en ese ámbito impide participar de la Comunión, como repitió Benedicto XVI, ya como Papa:
“El Sínodo de los Obispos ha confirmado la praxis de la Iglesia, fundada en la Sagrada Escritura (cf. Mc 10,2-12), de no admitir a los sacramentos a los divorciados casados de nuevo, porque su estado y su condición de vida contradicen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y se actualiza en la Eucaristía. Sin embargo, los divorciados vueltos a casar, […] cultiven un estilo de vida cristiano mediante la participación en la santa Misa, aunque sin comulgar […]” (Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Charitatis de Benedicto XVI, 2007).
Los divorciados vueltos a casar no pueden comulgar por razones teológicas y dogmáticas: la vida en la que permanecen sin arrepentimiento ni propósito de la enmienda es contraria a la naturaleza misma de la Eucaristía. Quien está rompiendo gravemente el amor de Cristo por la Iglesia en su matrimonio no puede acceder al sacramento que actualiza ese amor. Antes de hacerlo debe confesarse con propósito de la enmienda y, por lo tanto, romper esa situación objetiva que le aparta de la Eucaristía.
En este punto, D. Rodrigo da por primera y única vez una indicación de lo que quiere decir con “atenuantes”,aunque solamente a modo de comparación. Es significativo que el ejemplo que da no tenga nada que ver con el matrimonio, lo que hace que nos preguntemos por qué no se dan ejemplos reales sobre el tema y sospechar que esto se debe a que, en cuanto se dan esos ejemplos, inmediatamente resulta claro que son casos en los que tergiversa la moral de la Iglesia y se aceptan (imposibles) excepciones a la misma:
“Cuando se entiende correctamente esta distinción, ya no es posible afirmar que toda persona en situación de pecado grave por definición se encuentra cometiendo pecados mortales. Baste pensar en personas que viven en situaciones de esclavitud sexualy en las que evidentemente existe una situación de pecado grave (la prostitución) sin que por ello signifique que los actos que realizan son imputables”
Este ejemplo de D. Rodrigo es lo que los ingleses llaman un “red herring” (arenque rojo), es decir, algo que distrae y hace perder la pista a los sabuesos que persiguen al fugitivo. Nadie está hablando de los casos de locura o falta de libertad, porque en ellos no hay sujeto moral. Parece mentira que D. Rodrigo no sepa esto, que es un principio moral básico, pero lo cierto es que en acciones que no son voluntarias, como la esclavitud sexual que menciona, no hay situación de pecado grave, porque si falta el sujeto moral nunca puede existir tal situación, ni subjetiva ni objetiva. Además, en las personas que se encuentran en esa situación no está ausente el propósito de la enmienda, sino que, al contrario, lo que sucede es que no está en sus manos enmendar la situación y, si pudieran, la enmendarían. En cambio, en los divorciados en una nueva unión que mantienen relaciones sexuales y tienen la intención de seguir manteniéndolas, lo que falta es ese propósito de la enmienda, que debería existir.
Es decir, el ejemplo se diferencia de aquello que estamos tratando en un elemento esencial, con lo que resulta completamente inútil como ejemplo y lo que hace es desviar la atención. Por no hablar de que, además, resulta ofensivo para los divorciados en una nueva unión, ya que sugiere que, en realidad, D. Rodrigo les considera moralmente incapaces, como si fueran esclavos, locos o animales. A mi juicio, un respeto mínimo hacia los divorciados en una nueva unión nos obliga a considerarlos personas adultas, libres y conscientes de sus actos. Cualquier otra cosa es un paternalismo moral que hiede al clericalismo que tantas veces ha criticado el Papa Francisco.
4) En su artículo, D. Rodrigo responde correctamente (es decir, afirmativamente) a la pregunta sobre si se debe considerar todavía válida la enseñanza de que las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección.
Conviene señalar, sin embargo, que despacha la pregunta en dos frases, como si no tuviera que ver con el tema tratado e, inmediatamente, vuelve al plano meramente subjetivo de la imputabilidad o la culpabilidad, obviando que el aspecto objetivo de la moral es esencial y, además, precede siempre ontológicamente al subjetivo. En cualquier caso, en su respuesta prefiere dejar a un lado el hecho de que, en Amoris Laetitia, se afirma, por ejemplo, que:
[El divorciado vuelto a casar] “también puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo” (AL 303).
Y también:
“Existe el caso de una segunda unión consolidada en el tiempo, con nuevos hijos, con probada fidelidad, entrega generosa, compromiso cristiano, conocimiento de la irregularidad de su situación y gran dificultad para volver atrás sin sentir en conciencia que se cae en nuevas culpas” (AL 298).
Por lo tanto, en Amoris Laetitia se considera que, en algunas ocasiones, seguir adulterando es una “respuesta generosa”, que se puede “ofrecer a Dios” y que eso es lo que “Dios mismo está reclamando”. Se elogia, como algo positivo, la fidelidad a una relación de adulterio, que se describe como una “entrega generosa” y parece ser compatible con el “compromiso cristiano”). Esto equivale a afirmar directamente que “un acto intrínsecamente malo puede ser transformado por las circunstancias en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección”. Es decir, que algo prohibido sin excepciones por la ley de Dios puede ser la voluntad de Dios para una persona concreta.
Don Rodrigo puede estar de acuerdo con esto si quiere, pero lo que no puede hacer es pretender que es una postura compatible con la doctrina de la Veritatis Splendor y toda la Iglesia anterior sobre los actos intrínsecamente malos. Del mismo modo, no tiene sentido defender la enseñanza de Amoris Laetitia y a la vez responder afirmativamente a esa dubia, que dice exactamente lo contrario que la exhortación. No es posible estar en misa y repicando, defender una cosa y también otra contradictoria. A lo largo de su artículo son múltiples las ocasiones como esta, en la que D. Rodrigo afirma una cosa y su contradictoria, como si las contradicciones intrínsecas no anulasen cualquier argumentación.
Estos dos textos de Amoris Laetitia parecen reducir la ley moral a un ideal que, en la práctica, no necesariamente se puede cumplir, de manera que hay que conformarse con lo posible en cada momento, que puede ser incumplir algunos de los preceptos fundamentales de esa ley, como los mandamientos. Esta postura, además de ser claramente una tesis moral y no meramente disciplinar, es directamente contraria a un dogma de fe católica, proclamado por el Concilio de Trento:
“Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son imposibles de guardar, aun para el hombre justificado y constituido bajo la gracia, sea anatema” (Canon 18 sobre la justificación).
La Iglesia ha enseñado siempre que el pecado no es ni puede ser nunca voluntad de Dios y que nunca es lícito elegir el mal moral, ni siquiera con un fin bueno. Pretender que el pecado grave se puede “ofrecer a Dios” como algo bueno y “generoso” es incomprensible a la luz de la moral católica. La fidelidad al pecado no es elogiable, sino que su nombre verdadero es obstinación en el mal. Creer que en ocasiones los católicos tienen que conformarse con pecar porque no es posible para ellos dejar de pecar es una muestra de desesperanza pagana, más de que de catolicismo. Estos aspectos, que constituyen la parte más cuestionable de Amoris Laetitia, muestran claramente que la sin duda bienintencionada defensa de D. Rodrigo se basa en omitir todo aquello que no se ajusta a la finalidad de su artículo, como ya hemos visto antes en varias ocasiones.
5) La quinta pregunta versa sobre si se debe considerar todavía válida la enseñanza de San Juan Pablo II que excluye una “interpretación creativa del papel de la conciencia” y afirma que ésta nunca está autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto. De nuevo, la respuesta de D. Rodrigo es afirmativa y nos asegura que Amoris Laetitia no propone excepciones a las normas morales absolutas.
Inmediatamente, sin embargo, el propio D. Rodrigo muestra que la realidad, al menos según su interpretación, es la opuesta. Como siempre sucede en estos casos, en cuanto se cita el primer caso práctico, se ponen de manifiesto todas las contradicciones. Después de decirnos que Amoris Laetitia (y él) no contemplan excepciones a las normas morales absolutas, Don Rodrigo cita aprobatoriamente la declaración de los Obispos de la Región Pastoral de Buenos Aires sobre los divorciados en una nueva unión:
“Si se llega a reconocer que, en un caso concreto, hay limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad (cf. 301-302), particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris Laetitia abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía (cf. notas 336 y 351)”.
Don Rodrigo, una vez más, limita la cuestión al plano meramente subjetivo, diciendo que “siempre habrá que mirar caso por caso y si existe pecado mortal sin arrepentimiento no se podrá ofrecer la absolución y la eucaristía”. Desgraciadamente, esta aparente precisión no hace más que confundir la cuestión, porque resulta evidente que la afirmación de los obispos de Buenos Aires está dirigida a los divorciados en una nueva unión que no se arrepienten de seguir adulterando y que tienen la intención de seguir haciéndolo, ya que de otro modo el documento no tiene sentido (porque, si hay arrepentimiento, la cuestión del grado de responsabilidad es irrelevante para el acceso a los sacramentos).
Lo cierto es que la afirmación de que “una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión” para justificar la continuación del adulterio equivale a negar que haya actos intrínsecamente malos, que no se pueden elegir nunca en conciencia, aunque sea con un fin bueno. Es decir, el principio que están aplicando esas personas es que “el fin justifica los medios”. Y sin embargo, los obispos de Buenos Aires (y D. Rodrigo) consideran que los que actúan así pueden acceder a la Confesión y a la Eucaristía.
Ciertamente, es posible que algunos lleguen al confesionario con esa idea equivocada. Es evidente, sin embargo, que el confesor está obligado a señalarles que a) esa argumentación de que el fin justifica los medios no es válida para un católico, b) piensen lo que piensen, vivir en adulterio es un pecado grave, c) si siguen haciéndolo cometerán un pecado mortal, y e) la intención de cometer un pecado mortal impide recibir la absolución y la comunión. Si los divorciados aceptan la enseñanza de la Iglesia que les propone el confesor pero no tienen propósito de la enmienda, no pueden confesarse ni comulgar. Si no la aceptan, por otro lado, eso implica que rechazan firmemente la moral de la Iglesia y tampoco están en situación de acceder a los sacramentos.
Esto es enseñanza constante de la Iglesia. Ya en el siglo XVI, por ejemplo, el Santo Oficio (la actual Congregación para la Doctrina de la Fe) condenó la proposición de que “no se debe negar ni diferir la absolución al penitente que tiene costumbre de pecar contra la ley de Dios, de la naturaleza o de la Iglesia, aun cuando no aparezca esperanza alguna de enmienda, con tal de que profiera con la boca que tiene dolor y propósito de la enmienda” (Denzinger 2160). Lógicamente, mucho más debe condenarse esa afirmación cuando no hay ni dolor ni propósito de la enmienda.
Es decir, es posible que, en algunos casos, no haya pecado mortal antes de acudir al confesor, pero resulta inimaginable que esa inimputabilidad persista después del encuentro con el confesor. Lo único que puede haber es personas que se niegan a aceptar lo que enseña la Iglesia. Por lo tanto, si se considera que esas personas pueden confesarse y comulgar, en la práctica se está negando lo enseñado por la Veritatis Splendor sobre los actos intrínsecamente malos, se aplica que el fin justifica los medios, se crea de facto una clase especial de fieles que pueden vivir indefinidamente al margen de los preceptos más importantes de la ley moral y se da por supuesta la existencia de una “conciencia creativa” “autorizada para legitimar excepciones a las normas morales absolutas que prohíben acciones intrínsecamente malas por su objeto”.
De hecho, estas cosas habían sido rechazadas por D. Rodrigo en el plano teórico. Sin embargo, en cuanto llegamos a un caso práctico, inmediatamente las acepta sin inmutarse, elogiando y promoviendo el texto de los obispos de Buenos Aires. Esto hace pensar que, al margen de su buena fe, que damos por supuesta, su argumentación es errónea, ilógica, contradictoria consigo misma, prescinde de la Tradición y la enseñanza de la Iglesia cuando no están de acuerdo con su tesis y está dirigida únicamente a justificar una posición preconcebida y coincidente con la ideología mundana en boga.
En resumen, la argumentación de D. Rodrigo parece indicar que, cuando hablaba de la novedad de afirmar que “nadie puede ser condenado para siempre”, en realidad estaba hablando de otra novedad distinta: la idea de que se puede seguir pecando gravemente de forma indefinida sin que ese comportamiento sea condenado por la Iglesia, mediante la mágica apelación a unos atenuantes que nunca se definen. Eso, ciertamente, es una novedad que escandalizaría a todos los católicos anteriores desde San Pablo, por ser contraria a la Tradición, la moral y la enseñanza constante de la Iglesia.
De hecho, más que un signo de esperanza, esa postura equivale a consagrar la desesperanza radical como principio de la vida cristiana, ya que el mensaje que transmite a los que viven en adulterio es que no pueden salir de ese pecado grave, no tienen la obligación grave de hacerlo, pueden confesarse sin propósito de la enmienda y están autorizados a permanecer en ese pecado grave de forma indefinida y a acercarse a la Comunión con las bendiciones de la Iglesia. En lugar de un mensaje de conversión, es un mensaje dirigido a permanecer en el pecado: Lasciate ogni speranza.
Bruno Moreno
