(RORATE CAELI)
En este día se cumplen los 500 años de la protesta de Martín Lutero en Wittenberg, con sus 95 tesis. Es frecuente retroceder hasta aquel 31 de octubre de 1517 –día en que supuestamente Lutero clavó esas 95 tesis en la puerta de la Catedral – como comienzo de la Reforma Protestante, si bien no todos los historiadores comparten esta visión. De hecho, el verdadero punto de inflexión luterano no ha de encontrarse en la protesta de Lutero contra las indulgencias, sino en su “Experiencia de la Torre” (o “del retrete”, como lo expresó Lutero, cf. Charlas de Sobremesa, 3232c), la cual representa el Durchbruch, el ‘fragmento convincente’ de la Reforma que se hizo ‘oficial’ en el año 1520, cuando Lutero compuso su De captivitate babilonica Ecclesiae, ofreciendo su nueva doctrina sobre los sacramentos en relación a la gracia.
El evento para este aniversario ha sido recibido en el mundo católico con una emoción y un entusiasmo inesperados. Por ejemplo, el cardenal Kasper, en un reciente libro sobre Lutero considerado desde su potencial ecuménico, nos invita a mirar al antiguo monje agustino como un nuevo San Francisco de Asís, quien simplemente quería vivir el Evangelio con sus hermanos; Lutero debiera ser enumerado “en la larga tradición de los reformadores católicos que lo precedieron”. Recientemente, Monseñor Galantino, secretario de la Conferencia Episcopal Italiana, dijo que “la Reforma [Luterana] fue un hecho del Espíritu Santo”.
A su vez, Lutero es ensalzado por escritores y expertos como ‘católico disidente’. Este es el título del libro de Peter Stanford, en el que convierte a Lutero en profeta del Vaticano II, entre otros logros, al predecir la igualdad del pueblo de Dios enraizada en un ‘sacerdocio compartido’ entre todos los católicos. “Esto es puro Lutero”, dice Stanford, pero quizás no recuerde que el sacerdocio común de todos los fieles no es uno que se ‘comparte’ horizontalmente hablando, en cuanto a Lutero, sino que deriva de la consagración de todo el pueblo a Cristo en el bautismo. Por sobre todo, el sacerdocio común se diferencia ontológicamente del sacramento del orden sagrado y está jerárquicamente subordinado a él para poder cumplir con su naturaleza: es exactamente lo que negó Lutero con su nueva visión teológica de una Iglesia sin jerarquía (básicamente sin el Papa) y sin el orden sagrado, considerado fuente de poder para los romanistas. Lutero quería una Iglesia sin el magisterio papal para poder interpretar las sagradas escrituras sin mediadores. Él afirmaba su propia autoridad según su comprensión personal de la Biblia. Pero la única manera de derribar ese obstáculo romano era aboliendo el sacramento del orden sagrado y afirmando que todos somos sacerdotes, obispos e incluso Papas. El ‘sacerdocio compartido’ de Lutero es el resultado de su visión personal, uniendo los sacramentos con la búsqueda de una ‘zona libre de magisterio’ llamando a la nobleza de la nación alemana.
Sin embargo, podríamos preguntar ¿por qué vincular a Lutero con el Vaticano II? Un erudito norteamericano, R.R. Gaillardetz, nos ofrece una respuesta: “El Concilio Vaticano Segundo fue un evento de significado sin igual en la historia del catolicismo moderno. Debemos retroceder hasta la reforma protestante para encontrar un evento que se equipare con el impacto del Vaticano II sobre el catolicismo romano”. Quizás se trate solo del impacto, pero no es para nada honesto adaptar las enseñanzas católicas a la visión revolucionaria de Lutero. Deseo presentar algunas claves de esta revolución, lugar de profecía, en concordancia con el punto de Richard Rex: que la de Lutero era una nueva religión. En un artículo reciente en “The Tablet” (14 de octubre de 2017) él escribió: “Delegado papal y teólogo, el cardenal Cajetan, identificó intuitivamente las semillas de una nueva religión cuando se reunió con Lutero en Habsburgo en octubre de 1518. […] La realidad es que el cardenal Cajetan tenía razón. Era una nueva religión” (ver su libro publicado recientemente, The making of Martin Luther).
Algunas pistas sobre el tormento interior de Lutero
Vale la pena considerar un dato sobre la vida de Lutero antes de encarar su visión. Según Heinz Shilling – historiador alemán cuya biografía de Lutero es considerada una de las más precisas – Lutero rezaba el rosario, meditaba, y cantaba salmos hasta quedar exhausto. Sin embargo, estos ejercicios extenuantes de piedad lo condujeron a la desesperación porque creía que no era capaz de ofrecerlos como debía, convirtiéndose en objeto de la ira de Dios y sin Su perdón. No se trataba de mulieres, un problema de castidad, sino de un verdadero profundo sufrimiento moral, como un nudo, que uno puede interpretar distanciado de Dios. La “Experiencia de la Torre” no solo fue luz para su mente sino también liberación de una carga. Su oración para encontrar un Dios misericordioso fue finalmente escuchada. En la torre, tuvo una comprensión instantánea de Romanos 1:17: “El justo vive por la fe” y luego pudo contar, en una de sus Charlas de Sobremesa: “Cuando comprendí que la justicia de Dios es la misericordia, y que nos justifica por medio de ella, fue un remedio para mi aflicción” (n. 4007).
Esta nueva comprensión de la relación entre justicia y misericordia – de una justicia vista ahora desde la misericordia y solo como algo pasivo que renuncia al castigo – es la nueva piedra angular del edificio cristiano de Lutero. Esta experiencia fue refrescante y convincente en cuanto a que finalmente se podía ofrecer la misericordia como justicia a través de la fe. Más allá de esta posición teológica discutible, que convierte a la justicia en misericordia al punto de perder su identidad, aquí observamos el punto de quiebre: Lutero hizo de su pedido subjetivo de un Dios misericordioso el principio arquitectónico de su teología. Esto marcará una revolución en teología y en la historia del pensamiento, en cuanto a que será el verdadero comienzo del modernismo: la primacía del sujeto, y luego de la consciencia, sobre el objeto, sobre el bien y Dios mismo. Aquí encontrará su primera raíz la primacía del sujeto y de la consciencia por sobre la verdad y el bien. En esta perspectiva, la declaración de Lutero en Worms ante el emperador Charles V de Habsburgo (1521) es verdaderamente interesante:
“Si no se me convence mediante testimonios de la Escritura y claros argumentos de la razón (porque no le creo ni al Papa ni a los concilios ya que está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos), por los textos de la Sagrada Escritura que he citado, estoy sometido a mi conciencia y ligado a la palabra de Dios. Por eso no puedo ni quiero retractarme de nada, porque hacer algo en contra de la conciencia no es seguro ni saludable”. (Obras de Lutero, vol. 32: Carrera del Reformador II, Fortress Press 1958, p. 112).
El cardenal Kasper no estará contento con la designación de Lutero como padre del modernismo, por el hecho de que mientras el modernismo es un llamado a la libertad ‘autónoma’, la libertad de Lutero era en busca de Dios. Por eso no iba a ser el precursor de lo moderno, sino el último heredero del pensamiento medieval sobre la unidad religiosa de la societas christiana. Mi pregunta es simplemente esta: ¿hay mucha diferencia entre una libertad autónoma con primacía sobre la verdad, y una teónoma cautiva de la Palabra de Dios? Solo hay una diferencia, según el nivel diferente sobre el que yacen: la primera sobre un nivel natural y la segunda sobre uno sobrenatural, pero ambas se asocian en cuanto a la primacía del sujeto sobre el objeto, sin la mediación de una razón metafísica tan apreciada por la población medieval. Una libertad cautiva de la Palabra de Dios también se utilizará para justificar cualquier tipo de libertad, ya sea para contradecir el magisterio inmutable de la Iglesia o para cubrir aparentemente pecados o debilidades en busca de un Cristo más allá de la Iglesia y de los sacramentos.
Nominalismo o arbitrio de Dios
Lutero seguía la corriente filosófica del Nominalismo que conoció a través del occamismo de Gabriel Biel (1410-1495), aunque de todas formas terminó convirtiéndose en su enemigo con la doctrina de la justificación. Lutero reveló que su “querido maestro” era Guillermo de de Occam (fines del siglo XIII – 1349/50), un filósofo y teólogo franciscano que en el año 1319 fue profesor en Oxford. Para Occam, la realidad es inexpresable en su universalidad. Todo lo que existe es individual. Por lo tanto no hay naturaleza o esencia, las cosas que existen son solo entidades singulares, creadas inmediatamente por voluntad de Dios. Dado que cualquier ser vivo existente está vinculado directamente a la voluntad de Dios sin ninguna ‘razón’ en sí mismo, esta voluntad divina no puede ser más que absoluta, es decir, sin ninguna otra razón más que el hecho de manifestarse como es, necesariamente y sin razón comprensible. El proceso de razonamiento es en última instancia inútil porque todo lo que podemos saber es la realidad como pluralidad de individuos, pero nunca podemos saber la razón detrás de esta pluralidad; nuestros conceptos para identificar entidades existentes son simples sonidos convencionales con un fin pragmático, solo un flatus vocis. Por lo tanto, las palabras que pronunciamos no tendrían sentido porque no hay un vínculo con la realidad más allá del de señalar a algo. ¿No es este supuesto todo un tema hoy día?
Lutero hará propia esta visión nominalista: solo Dios es necesario y lo que Él haga es necesario y absoluto, sin razón comprensible. Nadie puede discutir lo que Dios ha planeado o lo que hace porque no hay otra razón que Su voluntad. No olvidemos la razón como tal no tiene valor para Lutero: lo llevaría de vuelta a considerar a Dios más allá de la aceptación sencilla (ciega) de su misericordia sanadora. Esta visión será crucial en el problema de la libertad.
El problema del libre albedrío o de un Dios contradictorio
De hecho, para Lutero, “el libre albedrío es una gran mentira”. En De servo arbitrio (1525) que Lutero escribió oponiéndose a Erasmo de Róterdam, quien anteriormente había escrito De libero arbitrio contra Lutero, el revolucionario alemán reconoce que Erasmo tenía razón al señalar la esencia de todos los problemas, la cuestión verdadera: el problema del libre albedrío. El libre albedrío no existe y es solo un desafío del orgullo del hombre hacia Dios. Lutero explica que si uno tuviera libre albedrío, podría comprender la inescrutabilidad de Dios. Pero dado que Dios es insondable, el hombre no es libre y todo lo que haga es porque está ‘obligado’ a hacerlo. Al final, la obligación procede de la necesidad de Dios. En otras palabras, el libre albedrío no existe, sino la necesidad, y la única manera posible de abrazar esta necesidad es con la fe. La fe hace que aceptemos incluso las contradicciones, llevándonos a confiar en el poder salvador de Cristo.
En realidad, es la contradicción en sí misma la que justifica la fe y hace que el hombre descubra su condición de creatura y sus debilidades ante la majestad de Dios. Para Lutero, Dios se muestra por lo que realmente es precisamente en contraposición (o contradicción), es decir, sub contraria specie. Lutero inaugura un proceso dialectico, una polarización del ocultamiento y descubrimiento de un misterio. El poder de Dios solo puede ser comprendido en Su debilidad y Su abandono total en la cruz, así como la gracia de su amor se descubre en el rechazo del mismo por el pecado y las ofensas de la humanidad. La teología de la cruz es esencialmente un proceso de ‘revelación y ocultamiento’ de Dios, siempre mediante lo contrario. El amor requiere del odio para revelarse a un alma plenamente, así como la fe requiere de su negación e incluso del cautiverio por dudas y pecados de los hombres. Cuanto más se oscurece la fe más convincente es. Puede parecer extraño, pero Dios solo puede ser apreciado como Dios cuando se afirma su negación. La negación de Dios es pecado.
Cristo solo puede ser amado como un amable Salvador si lucha permanentemente contra el demonio. Estrictamente hablando, uno no puede tener una idea clara de Cristo sin el demonio. Uno no puede ser salvado del infierno por Cristo si el mismo Cristo no es condenado por mi pecado al infierno. Aquí, la contradicción tiene su justificación final en un Dios contradictorio, que para salvarme a mí tiene que ponerse contra sí mismo: ¡la batalla del pecado y la gracia! Esto abre el camino a la comprensión de la vida del spirit (der Geist) de Hegel, como proceso dialéctico donde la afirmación es superada por una negación para encontrar su síntesis en un bien mayor y mejor (la suma dialéctica del bien y el mal).
Sin embargo, la formulación teológica de una contradicción elevada a principio de conocimiento representa el destronamiento de la ‘teología negativa’ por parte de la teología de un Dios contradictorio: la gracia y el pecado pueden coexistir porque en última instancia están basados en la oposición del intelecto contra a la voluntad de Dios. Por lo tanto, los humanos no son libres de elegir no pecar, mientras que Dios no está obligado por ninguna disposición racional a actuar más allá de Su voluntad divina (arbitraria), infalible e inmutable. Entonces, no podemos hacer más que lo que Dios estableció desde la eternidad. Aquí está la raíz de la teoría de la predestinación de Calvino.
La gracia que cubre el pecado: el problema de la justificación
La ausencia de libertad es la exaltación de la fe. Pero surge una pregunta: ¿puede la fe ser satisfecha de no captarse nada del misterio de Dios, aceptando ciegamente el misterio de una disposición divina eterna? ¿Dónde está la libertad de la fe para dar un paso adelante y proclamar “yo creo”? De ser así la fe no es un acto humano libre sino que es impuesta por necesidad. Por supuesto que esto facilitará el camino de la secularización, es decir, la renuncia de la fe en nombre de la libertad y del laicismo del Estado. No obstante, el rol de la fe (sin conocimiento) en el sistema religioso de Lutero es interesantemente de gran valor. ¿De qué se trata esto? Es importante referirse primero al pecado original, que para Lutero es además y por sobre todo un “pecado radical”, identificado como rebelión de la carne. Considerando que el hombre pecó contra Dios y su disposición al pecado – la concupiscencia de la carne, es tan fuerte, que el hombre vive siempre en pecado. Todo lo que haga es pecaminoso. “Toda buena obra es pecado” escribió Lutero contra Latomus (uno de los teólogos de la universidad de Lovaina), y “mientras vivamos, el pecado es esencialmente inherente a las buenas obras, así como la habilidad de reír es inherente al hombre” (Obras de Lutero, vol. 32, Contra Latomus, cit., pp. 168-169.186-187). Por el pecado original, el hombre es cautivo del pecado como tal. Nada puede ayudarlo a sanar más que creer firmemente que ha sido salvado por Cristo. La fe es una “confianza cordial”, es confiarle el corazón a Dios a través de Cristo.
Es más, la fe solo es considerada como un esfuerzo personal, el acto de creer en Dios, más que una manera de aceptar verdades para ser salvo. La fe es el camino para creer cordialmente que mis pecados han sido perdonados y gracias a ello la justicia es ofrecida como un amor que perdona. La justicia no estará presente en mí como herencia – solo el pecado puede adherirse a la naturaleza humana – pero me será otorgada siempre y cuando crea firmemente. La justicia corresponde precisamente a Cristo y me es dada como préstamo temporario cuya duración depende de la intensidad de la fe. En cierto sentido, es una fe que produce gracia en lugar de una gracia que produce fe. ¿Pero qué hay de la primera infusión de la fe en el bautismo por medio de la gracia? Si la fe es necesaria como alternativa a la libertad, Lutero tiene que concluir que la gracia es tan necesaria como la fe. ¡Es lo mismo que decir que la gracia ya no es un don sino un derecho! Pero como derecho, deja de ser gracia, dado que gracia significa gratuidad.
La visión de la naturaleza humana de Lutero es profundamente pesimista: por la ausencia de libre albedrío un hombre es condenado a cometer pecados que infectan su alma permanentemente. Ninguna medicina, ningún hospital, es capaz de sanar al pecador, por lo tanto puede volver finalmente a casa y ser una persona feliz. El hombre de Lutero está condenado permanentemente a un hospital de campaña, donde solo recibe breves tratamientos de primeros auxilios: no hay estudios completos ni terapia intensiva porque sencillamente no tendrán efecto en el enfermo. Simplemente, no tienen sentido.
¿Es esta teología, con su fuerte trasfondo filosófico, una reforma de la doctrina católica o más bien el comienzo de una nueva creencia? Coincido definitivamente con Richard Rex: se trata de una religión nueva.
P. Serafino M. Lanzetta
(Traducido por Marilina Manteiga. Artículo original)
