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En 2011, Benedicto XVI lo nombró nuncio apostólico en Estados Unidos. Hace nueve años el manso papa teólogo no podía ciertamente imaginar que el arzobispo Carlo Maria Viganò –que desde 2016 ha vuelto a la vida privada, pero no oculta– le habría culpado de haber “engañado” a toda la Iglesia haciendo creer que el Concilio Vaticano II era inmune a herejías; es más, que había que interpretarlo en perfecta continuidad con la doctrina verdadera de siempre.
Precisamente a esto ha llegado Viganò en estos días, en un crescendo persistente de denuncia de las herejías de la Iglesia de estos últimos decenios, que tiene a la raíz de todo el Concilio, y que ha llegado a los dimes y diretes con Phil Lawler, director de CatholicCulture.org.
Atención: no una mala interpretación del Concilio, sino el Concilio en cuanto tal, todo en bloque. De hecho, en sus últimas intervenciones públicas, Viganò ha rechazado como demasiado tímida y vacua incluso la pretensión de algunos de “corregir” el Vaticano II aquí y allí, en los textos que, a su juicio, son más declaradamente heréticos, como es el caso de la declaración “Dignitatis humanae” sobre la libertad religiosa. Porque lo que hay que hacer de una vez por todas –ha conminado– es “olvidarse de él ‘totalmente’”.
Naturalmente, al mismo tiempo hay que “expulsar del sagrado recinto” a todas esas autoridades de la Iglesia que, tras ser identificadas como culpables del engaño y a las que se “invita a enmendarse”, no lo hagan.
Según Viganò, lo que ha desnaturalizado a la Iglesia a partir del Concilio es una especie de “religión universal que fue teorizada en primer lugar por la masonería”, cuyo brazo político es ese “gobierno mundial fuera de todo control” que los poderes “sin nombre y sin rostro” persiguen como objetivo y que ahora incluso doblegan a sus intereses la pandemia del coronavirus.
El pasado 8 de mayo, los cardenales Gerhard Müller y Giuseppe Zen Zekiun firmaron de manera incauta un llamamiento de Viganò contra este inminente “Nuevo Orden Mundial”.
Y el propio presidente de Estados Unidos ha respondido entusiasmado, con un tuit que se ha convertido en viral, a una carta abierta de Viganò a Donald Trump, que le ha invocado como guerrero de la luz contra el poder de las tinieblas que actúan tanto en el “deep state” como en la “deep Church”.
Sin embargo, volviendo a la temeraria acusación que Viganò ha lanzado contra Benedicto XVI por sus “intentos fracasados de corrección de los excesos conciliares invocando la hermenéutica de la continuidad“, es obligatorio devolverle la palabra al acusado.
La hermenéutica de la continuidad –o, más exactamente, “la hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad del único sujeto Iglesia”– es, de hecho, la piedra clave de la interpretación que Benedicto XVI dio del Concilio Vaticano II en su memorable discurso a la curia vaticana en la vigilia de Navidad de 2005, primer año de su pontificato.
Es un discurso que hay que volver a leer íntegro:
He aquí, de manera resumida, cómo el papa Joseph Ratzinger desarrolló su exégesis del Concilio Vaticano II.
Inició recordando que también después del Concilio de Nicea del año 325 la Iglesia estuvo sacudida por enormes conflictos, que hicieron que san Basilio escribiera:
“El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe...”.
Pero, ¿por qué las repercusiones del Vaticano II han sido tan conflictivas? La respuesta de Benedicto XVI es que todo ha dependido “de su hermenéutica”, es decir, de su “clave de lectura y de aplicación“.
El conflicto ha surgido porque “se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre ellas”.
Por un lado, ha habido una “hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura” y, por el otro, una “hermenéutica de la reforma, de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia”.
Según la primera hermenéutica, “sería preciso seguir, no los textos del Concilio, sino su espíritu”, dando espacio a “los impulsos hacia lo nuevo” que estarían implicados en los textos, “en los cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles.”.
Pero con ello –objetó el papa– “se tergiversa en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal. De esta manera, se lo considera como una especie de Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva”, cuando en realidad “la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor” y los obispos deben ser, sencillamente, sus “administradores” fieles y sabios.
Hasta aquí, Benedicto XVI pareció atribuir la hermenéutica de la discontinuidad sólo a la corriente progresista de la Iglesia. Sin embargo, más adelante en el discurso, analizando a fondo la voluntad del Concilio de “determinar de manera nueva la relación entre la Iglesia y la edad moderna”, afronta directamente la cuestión sobre la cual, no los progresistas, sino los tradicionalistas se han empecinado más, hasta romper con la Iglesia como hicieron los seguidores de Marcel Lefebvre y hoy parece estar a punto de hacer Viganò.
Es la cuestión de la libertad religiosa, sobre la cual se pronunció la declaración conciliar “Dignitatis humanae”. Una declaración a la que Viganò acusa de las peores cosas, hasta escribir que “si la Pachamama ha podido ser adorada en una iglesia, se lo debemos a la ‘Dignitatis humanae’”.
Efectivamente, es innegable que sobre la libertad religiosa el Concilio Vaticano II marcó una clara discontinuidad, por no decir una ruptura, con la enseñanza ordinaria de la Iglesia del siglo XIX y principios del XX, claramente antiliberal. Benedicto XVI lo reconoció explícitamente en ese discurso y explicó también las razones históricas, que precisamente al ser históricas han cambiado en el tiempo y han permitido que el Concilio, “reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno”, retome nuevamente “el patrimonio más profundo de la Iglesia”, el “de Jesús mismo” y de “los mártires de la Iglesia primitiva”, que “murieron por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia”.
“Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma”, dijo el papa Ratzinger en ese discurso. “El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad”.
Hay, por tanto, una “hermenéutica de la discontinuidad” que también Benedicto XVI dijo aprobar, porque “precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma”.
Sin embargo, llegados a este punto, vale la pena dejarle a él la palabra y reproducir a continuación la parte final de ese discurso sobre el Concilio, en el que argumentó ampliamente lo que antes hemos resumido en pocos párrafos.
Los argumentos contrarios de Viganò están disponibles en las páginas web que le dan eco. Les corresponde a los lectores hacer la debida comparación [Mi opinión personal está al final de esta entrada]
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“En este proceso de novedad en la continuidad…”
de Benedicto XVI
[…] En el gran debate sobre el hombre, que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía dedicarse de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib., pp. 1173-1181). La cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término genérico "mundo actual" elegimos otro más preciso: el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna.
Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe.
El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna.
Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado. La gente se daba cuenta de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad.
Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo.
La doctrina social católica, que se fue desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales, que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso, se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios, sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que ese método puede abarcar.
Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta.
Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado.
En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.
En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel. Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto.
Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción.
Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma. En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro.
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.
El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.
La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.
Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.
El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio, es la misma Iglesia una, santa, católica y apostólica en camino a través de los tiempos; prosigue "su peregrinación entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anunciando la muerte del Señor hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, 8).
Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad moderna todas las tensiones desaparecerían y la "apertura al mundo" así realizada lo transformaría todo en pura armonía, habían subestimado las tensiones interiores y también las contradicciones de la misma edad moderna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que en todos los períodos de la historia y en toda situación histórica es una amenaza para el camino del hombre.
Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con el nuevo poder del hombre sobre la materia y sobre sí mismo, no han desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una mirada a la historia actual lo demuestra claramente. También en nuestro tiempo la Iglesia sigue siendo un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). No sin motivo el Papa Juan Pablo II, siendo aún cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales que predicó en 1976 al Papa Pablo VI y a la Curia romana.
El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy impreciso se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.
La situación que el Concilio debía afrontar se puede equiparar, sin duda, a acontecimientos de épocas anteriores. San Pedro, en su primera carta, exhortó a los cristianos a estar siempre dispuestos a dar respuesta (apo-logía) a quien le pidiera el logos (la razón) de su fe (cf. 1 P 3, 15). Esto significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con la cultura griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de distinción, pero también el contacto y la afinidad entre ellos en la única razón dada por Dios.
Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el pensamiento aristotélico entró en contacto con la cristiandad medieval formada en la tradición platónica, y la fe y la razón corrían el peligro de entrar en una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de Aquino quien medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.
La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un primer momento, con el proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo, ciertamente atravesó muchas fases, pero con el concilio Vaticano II llegó la hora en que se requería una profunda reflexión. Desde luego, en los textos conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero así se determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la fe, hoy particularmente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del Vaticano II.
Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental, pero también con la claridad en el discernimiento de espíritus que el mundo, con razón, espera de nosotros precisamente en este momento. Así hoy podemos volver con gratitud nuestra mirada al concilio Vaticano II: si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia.
Roma, a 22 de diciembre de 2005
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COMENTARIO PERSONAL
Con la confianza puesta en Dios, el tiempo dirá quién tiene la razón porque "realmente" la situación por la que atraviesa la Iglesia es muy grave. Y todo cuanto se ha escrito sobre el Concilio Vaticano II, por personas de gran experiencia y fieles a la Iglesia de siempre, nos debe de hacer pensar dónde se encuentra la verdad, pues sólo "la Verdad" es la que nos hace libres.
Los hechos son contundentes. Y estos hechos subrayan que, efectivamente, la influencia del Concilio Vaticano II y su "espíritu" (que no el Espíritu Santo, el Espíritu de Jesucristo) han producido unos resultados nefastos. Y es en éstos en donde debemos de fijarnos, atendiendo a las palabras de Jesús: "Por sus frutos los conoceréis". Los frutos obtenidos en la Iglesia, desde el Concilio Vaticano II, son catastróficos (Hay abundante literatura sobre esto). Luego "algo huele mal en el Concilio".
Y dada su importancia, hay que tener en cuenta que algunos males sólo pueden remediarse si se corta de raíz la causa que los ha provocado. Por lo que yo, en este caso concreto, comulgo más con Monseñor Viganò que con Benedicto XVI.
Ahora, lo que los católicos tienen que hacer es rezar con fervor para que el Señor abra los ojos y disponga los corazones de quienes componen la Jerarquía de la Iglesia, de manera que no se pierda nada de aquello que es esencial a la Iglesia de siempre, una Iglesia que se tiene que ir adaptando a los tiempos, pero sin perder nunca su propia identidad.
"Jesucristo es el mismo, ayer y hoy y por los siglos". Y su Palabra, bien interpretada por el Magisterio Perenne de la Iglesia, siempre es actual y siempre dice algo a los hombres de todos los tiempos y lugares ... ¡Por algo Jesucristo es Dios!
No es ni la palabra de Benedicto XVI, cuando no ha hablado "ex cathedra" (pues no habló "ex cathedra"), ni la palabra de Monseñor Viganò, en cuanto tales, lo que realmente importa, sino "toda palabra que sale de la boca de Dios" (o, si se quiere, de la boca de los hombres, en tanto en cuanto éstos sean fieles a esa Palabra).
A los cristianos de a pie sólo nos queda rezar y hacerlo con todas nuestras fuerzas y con gran confianza en el Señor, pues sabemos que Él no nos va a pedir nada que esté por encima de nuestras fuerzas.
Sabemos también que "todo el que pide, recibe; el que busca, encuentra; y al que llama, se le abre" (Mt 7, 8). Y Él no va a dejarnos solos: "Sabed que Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20)
Por eso no debemos de tener miedo: "En el mundo tendréis tribulación; pero confiad: Yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33). Sólo nos pide que tengamos fe: "Todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe" (1 Jn 5, 4)
José Martí
