El 22 de octubre el Dicasterio para la Doctrina de la Fe publicó Venite ad me. Consideraciones sobre la transmisión de la fe en el cambio de época. Lo firma el cardenal Fernández y lleva la aprobación de León XIV, otorgada en la audiencia del 21 de agosto. El encargo, nos dice el propio texto, venía del papa Francisco; el nuevo pontificado y el Jubileo apuraron la redacción.
Lamentablemente, el documento está pasando sin pena ni gloria. Aunque a mi entender, contiene algunos aspectos que podrían ser mejores, diría que es un buen documento según los tiempos que corren y según el personaje que lo firma. Y ha pasado sin pena ni gloria en buena medida porque este mismo personaje, el cardenal Tucho Fernández, se han encargado de bajarle el precio. Dijo hace pocos días en una entrevista que se trata de un texto que no le interesa a nadie —¿será un mensaje que le envía al Papa León diciéndoles que sólo le interesa a él?— pero, además, cometió una de sus típicas torpezas: dividió a la Iglesia entre progresistas y conservadores, y trazó, como corresponde, una caricatura de estos últimos.
A los sectores progresistas no les preocupa está cuestión. Les apasionan los cambios estructurales y el diálogo con la sociedad. A los sectores conservadores lo que los desvela es la transmisión de la moral sexual. Despertar en los hermanos una cautivante experiencia de Cristo vivo que ofrece su amistad y su vida nueva es algo que a ambos sectores les suena como una cosa «romántica», casi fuera de la realidad. En esto coinciden.
Llama la atención la desfachatez del cardenal Fernández al exponer públicamente un prejuicio tan grosero: a los conservadores sólo nos interesa la moral sexual. Se trata de una generalización que se convierte en calumnia y difamación.
Que haya ciertos conservadores que sólo estén interesados en esas cuestiones no significa que todos lo estemos. Es como si yo dijera, por poner un ejemplo totalmente inverosímil, que todos los integrantes del colegio cardenalicio son pornógrafos y libidinosos, porque hay un cardenal que está interesado no en la moral sexual, sino en el sexo pura y simplemente, y escribe libros sobre el arte de besar y, cuando le vienen los arrebatos espirituales, sobre el orgasmo y la contemplación mística. La gravedad e injusticia de esa improbable afirmación es equivalente a los dichos de Tucho. Que no queda allí, sino que nos acusa también de nos estar abiertos a la «experiencia vivificante de Cristo». Además de teólogo eximio, es también escrutador de corazones.
El género del documento es curioso, y el autor se ocupa de aclararlo con cierta coquetería. No es una Nota doctrinal sino unas Consideraciones, y por eso —advierte el n. 8— no se distingue, como otros textos del dicasterio, por la precisión del lenguaje ni por el carácter sistemático del tratamiento. Es una confesión notable: el dicasterio encargado de custodiar la doctrina avisa de antemano que esta vez no será preciso. Uno agradece la honestidad, aunque no deja de preguntarse para qué otra cosa existe un dicasterio de doctrina.
Dicho esto, sería injusto despachar el texto con un par de chicanas. Venite ad me tiene páginas buenas, y algunas muy buenas. Por eso, me atrevo a decir que el diagnóstico que presenta es certero pero la terapia que ofrece es débil.
Lo bueno y muy bueno del documento
Empecemos por lo bueno, que no es poco. El n. 32 defiende el bautismo de los niños contra el argumento, tan repetido, de que conviene esperar a que elijan por sí mismos. Lo hace con una analogía de sentido común: nadie deja a un recién nacido sin ropa ni alimento a la espera de que, ya grande, decida cómo vestirse y qué comer. Que esto haya que decirlo en un documento romano dice mucho del estado de cosas; lo admito. Pero que se diga, es una buena noticia, y es importante señalarla.
Los nn. 35-37 son quizá lo más hermoso del texto y bien podrían haber formado parte de algun capítulo de El despertar de la Señorita Prim o ser citados por John Senior. En ellos, se recoge el recuerdo del jesuita Aimé Duval sobre la oración de la noche en su casa campesina: el padre, fuerte y orgulloso ante el alcalde y los ricos, arrodillado ante Dios con la frente entre las manos; la madre, sentada con el más pequeño en brazos, mirando a cada hijo mientras rezaba. Y a continuación se enumeran, sin vergüenza, las prácticas que durante décadas la pastoral conciliar despachó como residuos: los santos patronos, la invocación a la Virgen, la misa dominical, los santuarios, la bendición de la mesa, el pesebre. Es decir, el catolicismo de nuestras abuelas, que transmitía la fe sin documentos de trabajo ni comisiones; que lo transmitía “en dialecto”.
El diagnóstico del capítulo III tampoco es complaciente con el mundo contemporáneo. Se habla abiertamente de «sociedades post-cristianas» (n. 55) y de la crisis del «modelo de cristiandad» (n. 53). Se denuncia la «soberanía del yo», el debilitamiento del sentido del pecado y el avance del relativismo (nn. 56-57). Se critica el laicismo legislativo de Francia y Canadá, que limita la manifestación pública de la fe (n. 58). Y se reprocha, con razón, la fe construida «a medida», según los gustos propios en lugar de la enseñanza de la Iglesia (n. 60).
Hay además un pasaje que merece subrayarse. Al registrar el crecimiento espectacular de los bautismos de adultos en Francia —que se han más que triplicado en una década, sobre todo entre jóvenes de 18 a 25 años—, el n. 65 incluye entre los signos de la acción del Espíritu Santo «una cierta recuperación de lo antiguo y de las tradiciones». No es una frase menor en un documento de esta procedencia, sobre todo porque pocas líneas más arriba hablaba de la importancia de las peregrinaciones como invitación para adentrarse en la fe. Pareciera que se trata de un reconocimiento de la evidencia; pareciera que, sutilmente, el cardenal Fernández esta sacando de la invisibilidad a los que, hasta hace poco, no existíamos. Me cuesta creer que haya sido un acto de honestidad propio; ya hemos visto que no es honesto cuando se despacha como lo hace contra los “conservadores”; y me inclino a pensar que esos párrafos y expresiones han sido más bien mandatos o sugerencias explícitas de alguien con más poder.
Pero donde el texto alcanza su mejor nivel es en la liturgia. Invoca el lex orandi, lex credendi (n. 92) y afirma que celebrar es, ante todo, recibir una fe creída, vivida y rezada por otros antes que nosotros (n. 90). Trae las lágrimas de Agustín ante los himnos de la Iglesia de Milán. Y, sobre todo, cita largamente a Romano Guardini en Monreale, un Jueves Santo: el pueblo siciliano que casi no lee ni responde, pero que participa contemplando, viviendo «en la mirada» durante cuatro horas de ceremonia. Guardini concluye que los nórdicos solo conocían la participación hecha de escuchar, hablar y gesticular, y que habían perdido la otra (n. 93). Quien haya padecido medio siglo de actuosa participatio entendida como gimnasia verbal sabrá apreciar la cita. El n. 94, por último, pide que en cada diócesis los fieles y los que vuelven puedan entrar en contacto con «las diversas sensibilidades litúrgicas» de la tradición católica. Volveremos sobre la letra chica.
Lo que prodría haber estado mejor
El problema empieza en el capítulo I, que es precisamente donde aparece el anuncio que habría que transmitir. Su fórmula se repite como un estribillo: Dios es amor «para siempre y para todos», misericordia «para todos», incluso para quienes condenaron y mataron al Hijo (nn. 10, 20). No hay espacio humano marcado por el fracaso o el pecado que no pueda ser reintegrado (n. 11). El «sí» de Dios nunca puede convertirse en un «no».
Todo esto puede leerse en sentido católico, y no tengo dudas de que los redactores lo pretenden así, pero todos estamos muy susceptibles. Pero un kerygma es, por definición, un resumen, y lo que se omite en un resumen se omite en lo esencial. Y aquí falta lo que San Pablo puso en el centro de su propio resumen: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras (1 Cor 15,3). Falta la conversión como condición, falta el juicio, falta la posibilidad real —y tremenda— de que un hombre rechace la gracia. Falta la chance de la condenación eterna y del infierno. El documento cita con razón 1 Cor 15,14 sobre la resurrección; resulta curioso que haya saltado once versículos hacia atrás sin detenerse en el 3.
La omisión tiene consecuencias en la lectura de la Cruz. En los nn. 16-19, la muerte de Cristo aparece sobre todo como el desenlace de un conflicto con el poder político y religioso de su tiempo, que no soportaba una predicación inclusiva. Se agrega, por si no quedara claro, que la discriminación era rasgo de aquel ambiente religioso «al igual que en el nuestro» (n. 18). La dimensión sacrificial y expiatoria de la Pasión queda en penumbra: Cristo muere porque incomodaba a los fariseos, no porque se ofrece al Padre por los pecados del mundo. Y una frase del mismo número —ninguna ley ni autoridad religiosa podrá declarar a nadie «indigno»— resulta lo suficientemente ambigua como para que cada lector la aplique a la disciplina sacramental que le convenga. Todos recordamos la patética homilía de Tucho Fernández, entonces arzobispo de La Plata, en la que se despachó contra la Iglesia que durante tanto tiempo había discriminado entre quienes podían comulgar y a quienes no.
Hay otras perlas menores. Que la buena nueva del amor de Dios era «desconocida hasta Jesús» (n. 10) sorprenderá a cualquiera que haya rezado los salmos, donde la hesed divina canta en cada página. Y que Jesús «no crea un santuario propio ni una escuela» (n. 14) es una afirmación curiosa sobre quien purificó el Templo, formó durante tres años a los Doce y fundó la Iglesia.
El segundo nudo es epistemológico. El documento afirma que la fe no se transmite «en primer lugar» como un conjunto de contenidos doctrinales, sino como una forma de vida eclesial (n. 29). El anuncio debe ser «performativo» y su objetivo es «provocar una experiencia de fe» (nn. 76-77). Es cierto que el n. 5 distingue entre fides qua y fides quae, y deja la segunda en manos de la catequesis ordenada. Pero el peso de todo el texto cae de un solo lado, y la experiencia termina funcionando como criterio.
Y esto es problemático viniendo del dicasterio del que viene. El Vaticano I definió la fe como el asentimiento a lo revelado por la autoridad de Dios que revela, no por la evidencia interior ni por la conmoción del corazón. Y San Pío X dedicó buena parte de Pascendi a advertir sobre una religión fundada en la experiencia, que acaba por medir la verdad revelada según lo que el sujeto siente. No acuso al documento de modernismo, que sería injusto y además aburrido. Y, por otro lado, nadie puede negar la importancia de la experiencia personal en la fe. Más aún, en varias ocasiones he criticado en el blog a quienes consideran que la fe es Denzinger. Pero señalo que una pastoral que pone la experiencia en el centro hereda, quiéralo o no, la fragilidad de la experiencia: lo que se siente un domingo puede dejar de sentirse el lunes.
Y entonces llegamos al n. 80. Allí se pide que la transmisión de la fe no quede confinada a lenguajes que puedan calificarse de «escolásticos», «dogmáticos» o «moralistas». La tríada es reveladora.
Santo Tomás escribió la Summa para principiantes —ad eruditionem incipientium, dice el prólogo— y el Catecismo de San Pío X formó a generaciones enteras de campesinos que sabían por qué creían lo que creían. Que el mismo dicasterio que en el n. 8 renuncia a la precisión desconfíe en el n. 80 de los lenguajes precisos tiene, al menos, el mérito de la coherencia.La escolástica aparece como sinónimo de frialdad conceptual, cuando fue precisamente el esfuerzo más formidable de la historia por hacer inteligible la fe sin traicionarla. La precisión no es lo contrario de la caridad, sino que es una forma de caridad intelectual, porque protege al fiel de la ambigüedad.
El n. 84 completa el cuadro. Allí se invoca la «jerarquía de verdades» de Unitatis redintegratio 11 para concluir que, con los jóvenes, los catecúmenos adultos y los que vuelven, no conviene «dispersarse» en los muchos ámbitos de la doctrina. El principio conciliar nació en el contexto del diálogo ecuménico y se refería a la diversa conexión de cada verdad con el fundamento de la fe, no a su diversa obligatoriedad: todo lo revelado se cree con la misma fe divina. Trasladarlo a la catequesis como criterio de selección es abrir la puerta a una fe recortada, como la que habitualmente se imparte en parroquias y en colegios pretendidamente católicos. Y aquí el documento tropieza consigo mismo, porque veinte números antes había condenado la fe construida a la medida de cada uno.
La letra chica y lo que no se dice
Vuelvo a la liturgia. Las páginas son hermosas, pero en ellas la Misa no aparece nombrada como sacrificio, ni se habla de la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Se habla de gestos, símbolos, silencios, memoria, comunidad. Todo verdadero, pero también insuficiente. Una liturgia descrita sin su carácter sacrificial es como una catedral descrita sin su altar.
Luego está la letra chica del n. 94. Los pastores deben poner en valor la riqueza del patrimonio litúrgico «respetando las normas litúrgicas vigentes». Esta frase dicha al pasar puede entenderse de diversos modos. Podemos decir que en Jujuy, por ejemplo, «normas litúrgicas vigentes» no incluyen al baile del carnavalito como parte del patrimonio litúrgico, pero también puede interpretarse como un recuerdo de que Traditionis custodes sigue en pie. La puerta que se entreabre para las «diversas sensibilidades» tiene un portero que, en muchas diócesis, no está dispuesto a abrirla.
Y el ejemplo que el propio texto elige para ilustrar la riqueza del patrimonio es la «variedad de estilos musicales», sin una sola mención del canto gregoriano, al que Sacrosanctum Concilium 116 reconocía el primer lugar. Del latín, Tucho no se ha enterado. [Recomiendo a los católicos panameños que señalen con humildad a sus obispos que comulgar de rodillas y en la boca, y usar el velo en la Santa Misa, no son “extremismos litúrgicos”, sino que son parte innegable del patrimonio litúrgico].
Pero la omisión más elocuente no está en ningún párrafo concreto, sino en el conjunto. El documento dedica decenas de números a describir las causas de la crisis en la transmisión de la fe: la secularización, la globalización, las tecnologías digitales, la inteligencia artificial, el individualismo, el consumismo, las migraciones, los evangelios de la prosperidad. Todas son causas externas. Pero no aparece una línea sobre la catequesis de las últimas seis décadas, sobre los manuales que reemplazaron el catecismo por dinámicas de grupo, sobre la reforma litúrgica y sus consecuencias, sobre la confusión doctrinal sembrada desde las cátedras y los púlpitos, sobre el descrédito causado por los abusos, sobre los sacerdotes y cardenales que escriben libros eróticos o pornográficos. Para el documento, la Iglesia es víctima del cambio de época, nunca uno de sus factores.
El n. 79 constata que un número elevado de niños abandona la Iglesia apenas termina la catequesis o la escuela católica. Es una admisión honesta. Pero la pregunta obvia —¿qué se les enseñó durante esos años?— no se formula. Y no se formula porque la respuesta incomodaría: durante décadas se hizo exactamente lo que este documento propone, una catequesis experiencial, afectiva, poco «dogmática» y nada «escolástica». Los resultados son evidentes; el propio texto los describe pero, curiosamente, no señala a los responsables.
Y aquí está, me parece, la contradicción central de Venite ad me. El n. 64 constata con preocupación que muchos neófitos franceses, poco después de su bautismo, vuelven a la indiferencia práctica. El n. 65 reconoce que una de las cosas que atrae a estos conversos es la recuperación de lo antiguo y de las tradiciones. Basta poner los dos números uno junto al otro para que la conclusión se imponga sola: los jóvenes llegan buscando la tradición, y se encuentran con una pastoral que se la escamotea. Llegan buscando el Misterio y se les ofrece una dinámica de grupo. Llegan buscando una doctrina sólida, capaz de sostenerlos cuando la emoción se enfríe, y se les dice que no conviene dispersarse en la doctrina.
No extraña que se vayan. Lo que atrae a un muchacho de veinte años que creció en el vacío de la inmanencia no es una versión más cálida de ese mismo vacío, sino algo que lo precede y lo supera, y me refiero a una liturgia que no inventó su párroco, un catecismo que no se negocia, una moral que exige y un Dios que juzga porque toma en serio la libertad del hombre. En una palabra, lo que la Iglesia llamó siempre traditio, que es exactamente el nombre de lo que este documento quiere transmitir.
El texto termina con la imagen del cirio pascual que enciende otras velas. Es una imagen bellísima, tomada de Lumen fidei. Pero conviene recordar lo que la liturgia de la Vigilia canta al encenderlo: Lumen Christi. La luz que se transmite es la de Cristo, entera, con su cruz y su juicio, con su sacrificio y su presencia real, con sus dogmas y sus exigencias. Una llama a medias no enciende nada. A lo sumo, humea.
Venite ad me, dijo el Señor; es verdad. Pero la frase sigue: «tomad sobre vosotros mi yugo» (Mt 11,29). Tucho se detuvo un versículo antes.
Wanderer
